楊彥斌
摘 要:自啟蒙運(yùn)動以降，理性在與感性的尖銳對峙中愈加威揚(yáng)夾逼，甚至獨(dú)占鰲頭。理性的榮譽(yù)和光環(huán)照耀著整個西方世界，深夜啟程的歷史哲學(xué)也不例外。以往的舊歷史哲學(xué)家都迷執(zhí)于一種“形而上”的思維范式而離植活生生的感性世界，形成的“腦體倒掛”的理論體系終究不能擺脫歷史形而上學(xué)的厄運(yùn)而歸于失敗。馬克思的歷史哲學(xué)在批判地繼承前人優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上立足現(xiàn)實(shí)的豐富多彩的感性世界，構(gòu)筑了一種以實(shí)踐理性為核心的全新的思維范式，是整個歷史哲學(xué)史上的壯麗日出，觸發(fā)了歷史哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。
關(guān)鍵詞：馬克思；歷史哲學(xué)；實(shí)踐理性
如果把哲學(xué)比作是在黃昏時起飛的貓頭鷹的話，那么，歷史哲學(xué)則是在深夜才啟程的。而馬克思的歷史哲學(xué)是所有在深夜啟程的貓頭鷹中的佼佼者。它在批判地繼承前人優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上立足現(xiàn)實(shí)的活生生的豐富多彩的感性世界，構(gòu)筑了一種以實(shí)踐理性為核心的全新的思維范式，觸發(fā)了歷史哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。它的產(chǎn)生，既是人類歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，又為人類科學(xué)地認(rèn)識歷史進(jìn)而能動地創(chuàng)造歷史指明了方向，凸顯了強(qiáng)大的理論感召力和廣闊的發(fā)展空間。
一、實(shí)踐：揚(yáng)棄舊“歷史”的武器
眾所周知，任何理論體系都是從基本概念發(fā)軔的。概念不同，推演方法不同，終點(diǎn)也就不同，這也是任何理論體系得以發(fā)展、繁榮、式微甚至終結(jié)的邏輯原點(diǎn)。所以，我們研究馬克思的歷史哲學(xué)就必須在揚(yáng)棄舊“歷史”觀的基礎(chǔ)上首先界定它的基本概念，即歷史、歷史主體、歷史客體。只有這樣，我們才能深入領(lǐng)悟馬克思?xì)v史哲學(xué)的唯美之處，以免在馬克思?xì)v史哲學(xué)的博大體系中迷失方向。
1．“歷史”：實(shí)踐的首要前提
任何歷史哲學(xué)體系的首要問題都是如何看待歷史、認(rèn)識歷史和界定歷史。馬克思的歷史哲學(xué)也不例外。它不可能超越或擺脫歷史哲學(xué)的首要問題而另起爐灶。相反，它必須根植于人類歷史的現(xiàn)實(shí)土壤之中，批判地繼承人類歷史發(fā)展的一切成果，從而科學(xué)地解釋歷史、界定歷史。
對“歷史”的界定，古已有之。在古希臘時期，“‘歷史’最初的含義是‘詢問’或‘調(diào)查’，后來延伸為‘作為詢問結(jié)果而獲得的知識’。西方歷史學(xué)之父希羅多德在撰寫關(guān)于希波戰(zhàn)爭的著作時，作出大量的調(diào)查和詢問，并以此當(dāng)作書名，稱之為《歷史》或《希羅多德的歷史》。到公元前二世紀(jì)，這個詞的含義有了進(jìn)一步的演變，不再泛指一切詢問及其報告，而是專指希羅多德式的敘述即對歷史事件的記載。波利比阿的著作亦名之為《歷史》。這時該詞不僅指對事件的記載，而且也指事件本身。”[1](p2)到中世紀(jì)，人們把歷史看作是一種創(chuàng)造歷史的道具，歷經(jīng)了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動之后，“歷史”才逐漸擺脫了神學(xué)歷史觀的束縛，從遙不可及的“天國”回到了陽光燦爛的“人間”。到了近代，“歷史”才正式被確定下來。
馬克思在批判地吸收前人優(yōu)秀自然科學(xué)和社會科學(xué)成果的基礎(chǔ)上，對“歷史”做出了形而上的概括，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)和歷史的真正統(tǒng)一。他指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相關(guān)的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”[2](p66)由此，我們不難發(fā)現(xiàn)，馬克思的歷史概念至少內(nèi)蘊(yùn)著以下三個方面：
第一，自然史和社會史之間的差異性。馬克思既然把歷史分化為自然史和社會史兩大領(lǐng)域，就意味著自然史不同于社會史，社會史也不等于自然史，他們是各有所指、彼此對立、有差異的。這種差異性表現(xiàn)在：“在自然界中（如果我們把人對自然界的反作用撇開不談）全是不自覺的、盲目的動力，這些動力彼此發(fā)生作用，而一般規(guī)律就表現(xiàn)在這些動力的相互作用中。”而“在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動的，全是具有意識的、經(jīng)過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預(yù)期的目的的。”[3](p247)換言之，自然界是人類尚未涉足的領(lǐng)域，它是以一種盲目的因果必然性向前迸發(fā)的。這種自然是一種純粹的“自然”，即“自然而然”。由于這種自然還沒有打上人類的烙印，因此，人類尚未認(rèn)識自然，更談不上對自然的改造。而人類社會則全然不同，它是有意識、有目的的人發(fā)揮主觀能動性的空間，是人化的自然。在人化自然的過程中，蘊(yùn)藏著主體的價值取向，所以，從這個意義上講，人類歷史是以人的意志向前迸發(fā)的。
第二，自然史和社會史的一致性。盡管馬克思把歷史劃分為自然史和社會史兩大陣營，承認(rèn)二者的差異性，但二者并不是截然對立的，它們都受其內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律的制約，呈現(xiàn)出驚人的一致性。歷史是受其內(nèi)在規(guī)律制約的，所不同的是，自然史是受自然規(guī)律制約的，而社會史是受人類社會發(fā)展規(guī)律制約的，但不管怎樣，我們完全可以概括地說，自然史和社會史的發(fā)展都受其內(nèi)在規(guī)律制約的，這就是自然史和社會史的一致性。
第三，自然史和社會史彼此制約的條件性。馬克思認(rèn)為，人的存在是自然史和社會史彼此制約的條件。也可以進(jìn)一步說，人類社會的存在是自然史和社會史彼此制約的條件。人類若想認(rèn)識自然、利用自然和改造自然，就必須首先尊重自然及其發(fā)展的規(guī)律性，之后發(fā)揮主觀能動性，自己創(chuàng)造自己的歷史。在這個過程中，一方面，人類在尊重自然的基礎(chǔ)上，能動地改造自然，使自然的發(fā)展體現(xiàn)人的意志，實(shí)現(xiàn)了主體客體化；另一方面，人們在改造自然的同時，也改造了自身，優(yōu)化了主體的實(shí)踐能力，實(shí)現(xiàn)了客體主體化。
可見，，馬克思把歷史劃分為自然史和社會史，一方面認(rèn)為歷史的發(fā)展是一種自然的過程，揭示了歷史的發(fā)展的客觀性；另一方面，更加彰顯了人在創(chuàng)造歷史過程中的主體性作用，實(shí)現(xiàn)了歷史主體與歷史客體的辯證統(tǒng)一。
2．“歷史主體”：實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的人的自為存在
歷史主體是歷史發(fā)展過程的能動性因素，對歷史主體問題進(jìn)行研究的歷史，我們可以追溯到古希臘。在古希臘早期，人類征服自然的能力極其低下，無法從根本上擺脫自然的奴役，于是人們試圖從本原上尋找一種支配世界發(fā)展的終極力量，以便擺脫自然的奴役，實(shí)現(xiàn)人的自由，從而構(gòu)成了希臘早期社會人們的一般思維模式。只是到了古希臘中晚期，思想家才逐漸轉(zhuǎn)入對人本身的研究，但還是把自然看作是支配世界發(fā)展的終極力量。在中世紀(jì)，人類在自然界中逐漸有所作為，在一定程度上，取得了對自然的勝利，但卻卷入了一場不知何時才能停息的戰(zhàn)爭之中。硝煙滾滾，流離失所，已成為當(dāng)時的自然氣候。于是人們把這一切看作是人以外的、自然界以外的一種獨(dú)立的神秘的力量的支配，這種力量就是神。到了文藝復(fù)興時期，特別是維柯以來，伴隨著“歷史是由人自己創(chuàng)造的”宏偉宣言，人是歷史的主體已構(gòu)成了歷史哲學(xué)的主旋律。人們不再懵懂地把自然或神看作是支配歷史發(fā)展的終極力量，而是以人來闡釋歷史?，F(xiàn)在的問題是：為什么人能成為歷史的主體？不同的思想家對此有著不同的理解。
康德認(rèn)為：“人類的努力，總的來說，并不像動物那樣僅僅是出于本能，同時又不像有理性的世界公民那樣是根據(jù)一種預(yù)定的計劃而行進(jìn)；因此看起來他們也就不可能有任何（多少是像蜜蜂或者海貍那樣的）有計劃的歷史。當(dāng)我們看到人類在世界的大舞臺上表現(xiàn)出來的所作所為，我們就無法抑制自己的厭惡之情；而且盡管在個別人的身上隨處都閃爍著智慧，可是我們卻發(fā)現(xiàn)，就其全體而論，一切歸根到底都是由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅欲所交織成的。從而我們始終也弄不明白，對于我們這個如此之以優(yōu)越而自詡的物種，我們自己究竟應(yīng)該形成什么樣的一種概念。”[4](p2)而造成這一切惡果的根源就在于人的非社會性。“人具有一種要使自己社會化的傾向；因?yàn)樗谶@樣的一種狀態(tài)里才會感到自己不止于是人而已，也就是說才感到他的自然秉賦得到了發(fā)展。然而他也具有一種強(qiáng)大的、要求自己單獨(dú)化（孤立化）的傾向；因?yàn)樗瑫r也發(fā)覺自己有著非社會的本性，想要一味按照自己本身就可以了解的那樣，在他那方面他自己也傾向于成為對別人的阻力?？墒牵沁@種阻力才喚起了人類的全部能力，推動著他去克服自己的懶惰傾向并且由于虛榮心、權(quán)利欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同胞們……他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們……中間為自己爭得一席地位。于是就出現(xiàn)了由野蠻進(jìn)入文化的真正的第一步，而文化本來就是人類的社會價值之所在”[4](p6-7)?？梢姡谌说纳鐣头巧鐣@兩種傾向中，康德更加注重人的非社會化，并把它看作是人類歷史發(fā)展的動力。黑格爾卻認(rèn)為：“所有的人都是有理性的”[5](p26)，人類歷史就是“理性各環(huán)節(jié)之光從精神的自由的概念中引出的必然發(fā)展”[6](p352)，理性是世界的主宰，是歷史的真正主體。“這種理性，在它的最具體的形式里，便是上帝。上帝統(tǒng)治著世界，而‘世界歷史’便是上帝的實(shí)際行政，便是上帝計劃的見諸實(shí)行”，“‘理性’便是領(lǐng)悟上帝的神圣工作”[7](p38)?？梢姡诟駹柊焉系劭闯蓺v史的主體，拋棄了人，是一種典型的唯心主義歷史觀。正如馬克思所講：黑格爾的“主體，就是神，就是絕對精神，就是自己知道自己并且自己實(shí)現(xiàn)自己的理念?，F(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界不過成為這個潛在的、非現(xiàn)實(shí)的人和這個非現(xiàn)實(shí)的自然界的賓詞、象征”[8](p129)。在對前人的批判中，馬克思提出了“現(xiàn)實(shí)的人是歷史主體”的科學(xué)論斷。
在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思批判了以黑格爾、鮑威爾和施特勞斯為代表的唯心史觀，系統(tǒng)地闡述了自己的歷史主體理論，鮮明地指出了人既是一種自然存在物，又是一種社會存在物。而作為一種社會存在物，人不可能脫離他所歸屬的社會而孤立存在，應(yīng)當(dāng)在人與人的相互交往中存在。可見，作為自然存在物，展現(xiàn)的是人的自然屬性，作為社會存在物，展現(xiàn)的是人的社會屬性，所以說，人的存在也是自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一，是個體性和群體性的統(tǒng)一。換言之，個人的存在和發(fā)展必須以社會為依托，而社會離開了個人也就無所謂社會。所以，我們既要反對把歷史主體看作是孤立的個體，又要反對把社會視為抽象的主體而與個體相對立。正如馬克思所言：“如果說人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體和現(xiàn)實(shí)的單個社會存在物，那么，同樣地他也是總體，觀念的總體，可以被思考和感知的社會之主體的自為存在”。[8](p120-121)
在被恩格斯譽(yù)為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中，馬克思又批判了以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義歷史觀，突出了實(shí)踐在整個人類歷史發(fā)展中的地位和作用，指出“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客觀的或者直觀的形式去理解，而不是把它當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方向去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。”[2](p54)雖然“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人的感性的活動”[2](p56)，而是主張“新哲學(xué)將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的、普遍的、最高的對象” [9](p184)?？梢?，這種觀點(diǎn)畢竟是一種直觀的舊唯物主義，注定了他的自然觀唯物，而歷史觀唯心。
這樣，馬克思在批判自然主義歷史觀、宗教神本主義歷史觀、黑格爾唯心主義歷史觀和費(fèi)爾巴哈人本主義歷史觀關(guān)于歷史主體的論述的基礎(chǔ)上，提出了現(xiàn)實(shí)的人是歷史的真正主體，既尊重現(xiàn)實(shí)又尊重了人，體現(xiàn)了一種內(nèi)在的邏輯的美。
3．“歷史客體”：屬人的歷史環(huán)境的自在存在
歷史客體是歷史主體實(shí)踐活動的對象，是歷史發(fā)展過程的受動性因素，它與歷史主體是相對立而存在、相斗爭而發(fā)展的。沒有歷史主體就沒有歷史客體，同樣，沒有歷史客體也就無所謂歷史主體。
在論述歷史客體的過程中，唯心主義者把諸如語言、習(xí)俗、宗教、民族、國家等主觀主義概念作為闡述的始點(diǎn)。例如，維柯認(rèn)為：“一切民族，無論是野蠻的還是文明的，盡管是各自分別創(chuàng)建起來的，彼此在時間和空間上都隔離很遠(yuǎn)，卻都保持住下列三種習(xí)俗：（1）他們都有某種宗教，（2）都舉行隆重的結(jié)婚儀式，（3）都埋葬死者”，“起源于互不相識的各民族之間的一致的觀念必有一個共同的真理基礎(chǔ)，一定就是這種共同的真理基礎(chǔ)支配了一切民族，使他們都要從這三種制度開始去創(chuàng)建人類。”[10](p135)可見，維柯是把習(xí)俗、民族作為歷史的客體。不管這種論證是何等的精致，它終究是人類歷史認(rèn)識之樹上的一朵不結(jié)果實(shí)的花，因?yàn)樗撾x現(xiàn)實(shí)、背棄實(shí)踐。
馬克思則把歷史客體理解為人們從前一代人那里繼承下來的歷史環(huán)境（即現(xiàn)實(shí)的前提條件），它包括人們從事活動的自然條件（地質(zhì)條件、地理?xiàng)l件、氣候條件等），人們活動的物質(zhì)成果（已達(dá)到的生產(chǎn)力水平和相應(yīng)的社會關(guān)系）和整個精神文化環(huán)境，并把人類賴以生存的物質(zhì)條件作為最基本的歷史客體。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確定的事實(shí)就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其自然的關(guān)系” [2](p67)。馬克思認(rèn)為：“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌?lsquo;創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。”[2](p79)隨著生產(chǎn)力的逐步發(fā)展和社會分工的擴(kuò)大，人們在自己的生產(chǎn)活動中孕育了一種相對穩(wěn)定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的生產(chǎn)關(guān)系，它受生產(chǎn)力決定，但可以超越或落后于生產(chǎn)力的發(fā)展水平。而生產(chǎn)關(guān)系的總和又構(gòu)成了社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，法律和政治的上層建筑矗立于其上并受其決定。這樣，人類社會就在兩大基本矛盾（生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾）的推動下歷經(jīng)萌芽、發(fā)展、繁榮、式微、終結(jié)之行。
可見，馬克思的歷史客體是納入歷史主體活動視閾的歷史環(huán)境，他是人類活動的自然條件、物質(zhì)成果和整個精神文化環(huán)境的統(tǒng)一體。它以物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動為出發(fā)點(diǎn)，通過生產(chǎn)關(guān)系和社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)兩個環(huán)節(jié)，推演出人類社會從原始社會開始，中經(jīng)奴隸社會、封建社會、資本主義社會直至共產(chǎn)主義社會發(fā)展的因果必然性，揭示了人類社會發(fā)展的基本規(guī)律。
不言而喻，歷史、歷史主體和歷史客體這三個基本概念對于理解馬克思?xì)v史哲學(xué)有著至關(guān)重要的根本性意義。這三個基本概念是馬克思通過批判唯心主義和舊唯物主義的相關(guān)概念的基礎(chǔ)上而邏輯地生成的，在根本性原則上超越了以前的一切思想家對這個基本概念的闡釋，這對其整個實(shí)踐的歷史哲學(xué)體系的構(gòu)筑奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。
二、實(shí)踐：人的本質(zhì)的存在方式
毫無疑問，馬克思的歷史哲學(xué)是建立在人類具體的實(shí)踐活動之上的，同時，這種偉大的人類實(shí)踐活動又為馬克思的歷史哲學(xué)注入了新的活力。所以，我們只有從現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動出發(fā)，才能克服以往歷史哲學(xué)的種種理論局限，從而形成對馬克思?xì)v史哲學(xué)的真知篤行。
然而，實(shí)踐作為人的本質(zhì)的對象性存在，不僅是一種現(xiàn)實(shí)的人的活動，而且是人的全部生命活動本性，任何新的歷史哲學(xué)體系在孕育它的人類實(shí)踐活動沒有發(fā)生之前是絕不會建立的。而人類實(shí)踐活動按照不同的尺度又可以分為不同的類型。一種是以物質(zhì)和精神為尺度，將人類實(shí)踐活動劃分為物質(zhì)活動和精神活動。其中，物質(zhì)活動分為物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往；精神活動分為精神生產(chǎn)和精神交往。另一種是以生產(chǎn)和交往為尺度，將人類實(shí)踐活動劃分為生產(chǎn)活動和交往活動。其中，生產(chǎn)活動分為物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)；交往活動分為物質(zhì)交往和精神交往。如果說物質(zhì)和精神的二分法側(cè)重于人類實(shí)踐活動的內(nèi)容和結(jié)果的話，那么，生產(chǎn)和交往二分法更加側(cè)重于人類實(shí)踐活動的形式和過程，彰顯了人類實(shí)踐活動的流變性（參見中國人民大學(xué)郭湛教授觀點(diǎn)）。而人類實(shí)踐活動的本質(zhì)特征正是歷史的、流變的，所以，我們把人類實(shí)踐活動分為生產(chǎn)活動和交往活動兩大類，它們是既對立又統(tǒng)一的。
生產(chǎn)是按照“主體——中介——客體”的模式運(yùn)作的，是勞動者（主體）駕馭勞動工具（中介）作用于對象（客體）的過程，其結(jié)果是物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品，是處理人與自然關(guān)系的活動，這是人的全部生命活動的本性。人要想生存，必須通過生產(chǎn)勞動向自然界索取其必需的生活資料，從而滿足其最基本的生活需求，這和動物從自然界獲取用以滿足自身生存所需要的食物有著本質(zhì)上的不同?？梢?，人之所以為人，而與其他動物相區(qū)別，這個種的類特性就在于人能夠從事物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動。正是在這種為了滿足人類自身生存而進(jìn)行的物質(zhì)資料的生產(chǎn)勞動中，人的類本質(zhì)必然外化于外部世界，在自然界中打上人類的意志的烙印。另外，人的生產(chǎn)勞動在作為一種物質(zhì)性的生產(chǎn)活動存在的同時，也作為一種精神性的活動而存在。這是因?yàn)椋?ldquo;從理論領(lǐng)域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧” [11](p95)。在這里，馬克思用生產(chǎn)活動界定了人的存在方式，突出了生產(chǎn)活動的決定性作用，從而把整個人類歷史看作是人類自我生產(chǎn)的過程。
與生產(chǎn)活動不同，交往活動是人與人之間的活動，是主體間的活動，是按照“主體——中介——主體”的模式運(yùn)作的，是勞動者（主體）駕馭勞動工具（中介）作用于勞動者（主體）的過程，其結(jié)果是物質(zhì)交往和精神交往。這種主體與主體通過中介物或直接地進(jìn)行交往，作為“感性的人的活動”也是實(shí)踐，一些研究者稱之為“交往實(shí)踐”?？梢姡煌顒邮窃?ldquo;主體——中介——主體”的模式下，處理主體和主體之間的關(guān)系，這種關(guān)系是人所特有的。正如馬克思所言：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’；對于動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。”[12](p35)在交往活動中，每一主體作為對方的對象性存在，雖然具有一定程度的客體性，但他人并不完全是主體，也不完全不是客體。換言之，在“主體——主體”模式下，每一個作為“現(xiàn)實(shí)中的個人”都既是主體又是客體，具有主客體的二重性，這就擺脫了把他人當(dāng)作客體、手段的困境。此外，處在“主體——主體”模式中的人的存在并不是孤立的、冷冰冰的、沒有人情味的存在，而是相互聯(lián)結(jié)、相互影響、共生互融的存在，是自我和他人的共存。
如果說生產(chǎn)活動突出的是人的主體性的話，那么，交往活動更加突出的是共同主體性。它是共同主體在面對共同客體時所表現(xiàn)出來的主體機(jī)能，是人的主體性和交互主體性的統(tǒng)一。主體是相對于客體而言的，所謂主體性就是主體在面對客體時表現(xiàn)出來的主體屬性，主要體現(xiàn)在生產(chǎn)活動中。與此同時，人還生活在人與人、人與群體、群體與群體的交往活動中，而處于這種交往關(guān)系中的主體性是一種交互主體性，這是一種“構(gòu)成主體性普遍網(wǎng)絡(luò)的交互主體性”[13](p27)。而人與人之間的交互主體性的發(fā)展同人的主體性的發(fā)展在歷史上是基本一致的。馬克思把社會和人的發(fā)展劃分為三個階段：“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”、“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性” [14](p104)，這三個發(fā)展階段，不僅是人的主體性的三個發(fā)展階段，也是人與人之間的交互主體性的三個發(fā)展階段，這也是實(shí)踐是人的本質(zhì)的存在方式的最好明證。
三、實(shí)踐：人類歷史的建筑術(shù)
歷史，并不像舊唯物主義者所情有獨(dú)鐘的機(jī)械的、固定的、舊有的歷史，也不像黑格爾所說的那樣，是“絕對精神”的自我演繹，而是人類實(shí)踐的創(chuàng)造物。因此，只用從實(shí)踐出發(fā)，從生產(chǎn)活動出發(fā)，才能真正理解人類歷史。
毋庸置疑，馬克思把人類社會存在和發(fā)展的前提看作是物質(zhì)資料的生產(chǎn)勞動。但僅有物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動并不能構(gòu)成人類歷史的全部。因?yàn)?，物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動只是滿足人的最基本的生存需求，這一點(diǎn)和動物并沒有什么本質(zhì)上的差異，所以它還不能成為人的真正歷史活動。但它畢竟保證了人的生存需求，開啟了人類歷史的大門。因?yàn)?ldquo;已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要的工具又引起新的需要。這種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動” [12](p32-33)。
但相對于無限發(fā)展的人類歷史來說，個體的生命畢竟是有限的。所以，為了延續(xù)人的生命過程，就必須進(jìn)行生命的在生產(chǎn)，即種的繁衍。正如馬克思所言：“一開始就納入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系就是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即增殖。”[12](p33)“這樣，生命的生產(chǎn)——無論是自己生命的生產(chǎn)（通過勞動）或他人生命的生產(chǎn)（通過生育）——立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系。”[12](p34)而這種雙重關(guān)系又表現(xiàn)為人的實(shí)踐的兩種基本方式，即生產(chǎn)活動和交往活動。在此基礎(chǔ)上，馬克思又發(fā)現(xiàn)“人也具有意識”，它是人所特有的，是對人類實(shí)踐活動的主觀映像。
當(dāng)然，這種意識也隨著人類實(shí)踐活動的不斷深入而逐漸向前發(fā)展。所以馬克思說：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動的人們，他們受著自己的生產(chǎn)力的一定發(fā)展以及與這種發(fā)展相適應(yīng)的交往的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程。”[12](p30)所以，無論是人的個體生命還是人的意識都是人類實(shí)踐活動的結(jié)果，都是在人類實(shí)踐的偉大歷史進(jìn)程中生成的。
但隨著生產(chǎn)的發(fā)展和社會分工的精細(xì)化，也導(dǎo)致人的本質(zhì)異化了。在這種情境下，人們進(jìn)行生產(chǎn)和交換活動并不是為了人，而是為了己，甚至把生產(chǎn)活動和交往活動當(dāng)作創(chuàng)造財富、追名逐利的工具和資本實(shí)現(xiàn)其“個人價值”的手段。個人主義開始悄悄地滋生、蔓延。具體來說，生產(chǎn)活動被看作是人的活動的外在表征；交往活動只能是占有他人產(chǎn)品的工具。這樣，生產(chǎn)活動和交往活動都喪失了其自在的機(jī)理，而處于異化的陰霾的籠罩之下。這種異化是人類歷史發(fā)展過程中不可逾越的一個階段，是人的本質(zhì)的內(nèi)在矛盾的展開過程。它為人改造世界并為人的本質(zhì)的歸復(fù)奠定了前提。而人的本質(zhì)的真正實(shí)現(xiàn)只能到未來共產(chǎn)主義社會。所以，歷史在人的實(shí)踐活動中就表現(xiàn)為一個辨證的否定的過程。因此馬克思說：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。”[14](p104)換言之，人對人的依賴、人對物的依賴和人的自由自覺的存在是人自身發(fā)展的三個階段。我們也可以把這三個階段表述為：“只有共同體主體無個體主體，只有個體主體而無共同體主體，個體主體與共同體主體協(xié)調(diào)發(fā)展三個階段，”[15](p53)這三個階段也就是人類歷史發(fā)展的三個階段。
這樣，馬克思在批判地繼承前人優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，從人類的基本實(shí)踐活動（生產(chǎn)活動和交往活動）出發(fā)，明證了人的本質(zhì)性存在和人類歷史的生成過程，形成了一種以實(shí)踐理性為核心的全新的思維范式，和以前一切唯心主義歷史哲學(xué)和舊唯物主義歷史哲學(xué)劃清了界限。正如沃爾什所言，馬克思?xì)v史哲學(xué)“那壓倒一切的興趣乃是實(shí)踐的，他需要這種理論，與其說是為了它那思辨的內(nèi)容，倒遠(yuǎn)不如說是……想要從當(dāng)代歷史事件的荊棘中尋找他的出路”。[16](p169)作為整個歷史哲學(xué)史上的壯麗日出，馬克思的實(shí)踐的歷史哲學(xué)觸發(fā)了歷史哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”，昭示了強(qiáng)大的理論感召力和廣闊的發(fā)展空間，開創(chuàng)了實(shí)踐的歷史哲學(xué)的先河。
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（注：該文原載于《馬克思主義探原——馬克思<1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿>研究文集》，陜西出版集團(tuán)、陜西人民出版社，2011年版。）
作者簡介：楊彥斌（1982-），內(nèi)蒙古科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)碩士。
