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            人文歷史

            論生態(tài)中心主義的價值取向及其倫理訴求

            發(fā)布:網(wǎng)站 發(fā)布日期:2013-09-27 閱讀:334033

             

             

             

            夏承伯

             

            摘 要:以進化論與現(xiàn)代生態(tài)學(xué)為學(xué)理基礎(chǔ)的生態(tài)中心主義環(huán)境倫理學(xué)在價值取向上的首要特質(zhì)是生態(tài)整體主義。大地倫理學(xué)、自然價值論與深層生態(tài)學(xué)被喻為生態(tài)中心主義倫理學(xué)的三駕馬車。在生態(tài)危機納入全球視野的國際背景與建設(shè)生態(tài)文明的國內(nèi)環(huán)境下,梳理與闡釋生態(tài)中心主義的價值訴求旨在為探尋人與自然之和諧關(guān)系提供可能的學(xué)理思維借鑒與實踐操作啟示。

             

            關(guān)鍵詞:生態(tài)中心主義;生態(tài)學(xué);進化論;自然內(nèi)在價值;生態(tài)整體主義

             

            生態(tài)中心主義以生態(tài)學(xué)為根基,是激進的“非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)”范式之一,它用種際倫理取代人際倫理,從而把倫理學(xué)視域擴展至大自然,把道德關(guān)懷域延伸至物種和生態(tài)系統(tǒng),具有新穎性,富于挑戰(zhàn)性。美國學(xué)者利奧波德所倡導(dǎo)的“大地倫理”是生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展史上較早自覺而又系統(tǒng)闡發(fā)人與自然生態(tài)系統(tǒng)倫理關(guān)系的思想體系。[1](95)美國學(xué)者羅爾斯頓繼承和發(fā)展了利奧波德的環(huán)境倫理思想,他提出的自然價值論是從傳統(tǒng)價值論倫理學(xué)出發(fā)確立生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在價值,為建構(gòu)完整的生態(tài)中心主義環(huán)境倫理學(xué)體系提供哲學(xué)前提,但確立一種新的自然價值觀并非是羅氏理論最終歸宿,他希冀能夠從客觀自然價值觀中推導(dǎo)出遵循自然道德義務(wù)并把其應(yīng)用到具體環(huán)保實踐中來。[1](116)挪威學(xué)者阿倫·奈斯創(chuàng)立了“深層生態(tài)學(xué)”,其主旨是要突破淺層生態(tài)學(xué)的認識局限,對人類所面臨的環(huán)境事務(wù)進行深層追問并尋求深層解答,它不僅要從科技層面來審視環(huán)境問題,而且還要從哲學(xué)、倫理、政治、社會高度來探討有益于人類從根本上克服目前所面臨的生態(tài)環(huán)境危機的價值觀念、生活方式、社會范型、經(jīng)濟活動、社會教育,以期達到人、社會、自然環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。[2]生態(tài)中心主義各派理論雖特質(zhì)與旨趣各異,但其價值取向與倫理訴求卻趨于一致:以進化論與生態(tài)學(xué)為學(xué)科根基;以自然內(nèi)在價值為前提預(yù)設(shè);以生態(tài)整體主義為理念導(dǎo)向。本文力圖在現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)學(xué)術(shù)語境中,在全面建設(shè)生態(tài)文明的宏闊時代背景下,系統(tǒng)梳理、深度借鑒并辯證揚棄其價值理念及其倫理訴求,希冀對人們生態(tài)思維方式的有序培育和生態(tài)行為規(guī)范的有效提升,具有一定的學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

            一、進化論與生態(tài)學(xué):價值取向之學(xué)科根基

            19世紀自然科學(xué)三大發(fā)現(xiàn)之一——生物進化論對生物的起源與發(fā)展進化過程作了科學(xué)解釋,恩格斯把進化論對自然科學(xué)的價值相媲美于唯物史觀對社會科學(xué)的作用。從人與自然關(guān)系維度審視,進化論的重要理論貢獻是對人在自然中的位置作了科學(xué)性的確定[3](89),即人不在自然之上之外而在自然之中,人與動物有著基本的同一性。進化論刻畫自然界“生命之網(wǎng)”,揭示生物界動植物之間的內(nèi)在聯(lián)系和制約關(guān)系:自然選擇與適者生存?!段锓N起源》和《人類的由來》之所以能成為環(huán)境主義和環(huán)境倫理學(xué)的重要思想資源,是因為其蘊含的思想不但與后世的生態(tài)中心主義相契合,而且還直接啟發(fā)許多生態(tài)學(xué)家萌生生態(tài)倫理思想。1933,利奧波德在題為“資源保護倫理”的論文中提出倫理是進化論的思想。雖然他從未在著作中提及以前是否有人提出過這個思想,“不過,他肯定知道,查爾斯·達爾文曾詳細論述過這一問題。事實上在把道德理解為‘相互依賴的個人或社會所具有的發(fā)展出相互合作模式’的傾向性時,利奧波德幾乎是在照搬達爾文的觀點”[4](83)。美國哲學(xué)家克利考特是“大地倫理”的擁護者,他為利氏作辯護與發(fā)展的貢獻之一就是竭力使西方倫理傳統(tǒng)與“大地倫理”接上頭緒,從而使大地倫理能夠獲得西方倫理傳統(tǒng)支持,以此來消除職業(yè)哲學(xué)家對它的生疏感。他認為利氏試圖從西方倫理發(fā)展的必然性意義上來分析其大地倫理的起源,只不過利氏把倫理的本質(zhì)運用生態(tài)學(xué)術(shù)語詮釋為“是對生存競爭中行動自由的限制”。這使人自然而然地想起達爾文進化論,而進化論是西方倫理學(xué)三大傳統(tǒng)之一——情感主義傳統(tǒng)的繼承者。情感主義上承大衛(wèi)·休謨、亞當·斯密,中經(jīng)達爾文,下啟利奧波德,也自成一完整理論統(tǒng)序。故而克利考特宣稱,“無論如何,大地倫理的概念基礎(chǔ)在倫理學(xué)范圍內(nèi)提供了一個包括生態(tài)共同體成員和生態(tài)共同體自身的令人滿意的、首尾一致的理論原則”[5](121)。利氏在情感主義倫理傳統(tǒng)中的位置不僅給其大地倫理理論確立了哲學(xué)倫理學(xué)的基礎(chǔ)或背景,而且也為其應(yīng)對“自然主義謬誤”的指責(zé)開辟了一條有效途徑。休謨提出不能從事實必然推導(dǎo)出價值這一問題的主要目的就是為了說明情感是道德的源泉,從而說明以理性為基礎(chǔ)的道德起源論易于陷入誤區(qū)。達爾文基于血緣關(guān)系論證,情感是道德共同體形成和不斷向外擴展的關(guān)鍵要素。利奧波德更進一步提出,訴諸情感而使道德共同體擴展至整個大地——由土壤、水、植物、動物等組成的生態(tài)共同體。這便說明情感是事實與價值的橋梁。在自然價值論和深層生態(tài)學(xué)中也有大量進化論思想的明顯印跡??梢?/span>,在機械論所信奉的人與自然對立的“轟轟烈烈的英武、男子和好斗的隆隆喧聲中”,進化論還是有“另一種對待自然的態(tài)度正在微弱地閃現(xiàn)出來”[6](309),這就是達爾文主義主流傾向的生態(tài)中心主義,而現(xiàn)代生態(tài)學(xué)則是催生生態(tài)中心主義的沃土。

            生態(tài)學(xué)是研究動物與其有機環(huán)境及無機環(huán)境的全部關(guān)系的科學(xué)。作為一個科學(xué)術(shù)語,它是由德國博物學(xué)家??藸栍?/span>1866在其所著的《普通生物生態(tài)學(xué)》中首次提出。“生態(tài)學(xué)”這一概念自提出以來,以其與時俱進的強大生命力,不斷地擴充其學(xué)科視野,擴展其理論視界,擴張其應(yīng)用視域,直到全面關(guān)注并深層關(guān)懷人類的生存與發(fā)展的生態(tài)文明前景。[7]以至于美國環(huán)境史學(xué)家唐納德·沃斯特在其影響深遠的名著《自然的經(jīng)濟體系:生態(tài)思想史》前言中開門見山地宣稱,“在最近一年里,要談?wù)撊伺c自然的關(guān)系而不涉及到‘生態(tài)學(xué)’已經(jīng)是不可能的了”,“簡直可以把我們的時代稱之為‘生態(tài)學(xué)時代’了”[6](13)。利奧波德提出“像山一樣思考”的著名命題,強調(diào)用有機整體世界觀去對待荒野和自然界。利氏觀念轉(zhuǎn)變的直接原因很大程度上是由于其吸取了生態(tài)學(xué)的理論元素。為構(gòu)建其“大地倫理”觀念,利氏用生態(tài)學(xué)術(shù)語“共同體”來取代以往倫理學(xué)中的社會、團體組織等,把人是社會的存在物表述為人是共同體的存在物。相應(yīng)地,把人與社會的關(guān)系表述為人與共同體的關(guān)系,并認為“這種迄今還僅僅是由哲學(xué)家們所研究的倫理關(guān)系的擴展,實際上是一個生態(tài)演變中的過程。它的演變順序,既可以用生態(tài)學(xué)的術(shù)語來描述,同時也可以用哲學(xué)詞匯來描述。一種倫理,從生態(tài)學(xué)的角度來看,是對生存競爭中行動自由的限制”[8](194)。利氏的“大地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色,變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊敬,也包括對這個共同體本身的尊敬”[8](192)。羅爾斯頓的自然價值論也深深地打上了生態(tài)學(xué)的印記,體現(xiàn)了其以生態(tài)學(xué)為出發(fā)點和理論基礎(chǔ)來糾正和改造傳統(tǒng)人類中心主義自然價值觀的理論傾向。他把“生態(tài)學(xué)作為一門倫理科學(xué)”[9](84),強調(diào)地球生態(tài)系統(tǒng)不僅僅是人類生存的“福地”,而且還是所有生命的樂園。并認為,在自然演化過程中,人類的出現(xiàn)也許是一個最有價值的事件,但如果以為是我們的出現(xiàn)才使其他事物變得有價值,那就未免對生態(tài)學(xué)太無知且太狹隘了。[10](4-5)因為我們對自然的反應(yīng)是基于生態(tài)的,所以價值并不存在于超出自然的虛空中,而是由自然孕育出來的。從生態(tài)學(xué)和生物學(xué)視角看,價值的實質(zhì)并不是一種人的主觀認識和判斷,而是自然或生命進化過程中的一種現(xiàn)象,相應(yīng)的價值評價不但是對“自然的評價,也是在自然中進行的評價,這看起來是一種辯證關(guān)系,實際上確是一種生態(tài)關(guān)系”[9](170)。羅爾斯頓特別指出:“環(huán)境倫理學(xué)并沒有拒絕生態(tài)規(guī)律的義務(wù),它毋寧是要肯定這種規(guī)律。”[10](76)即要求在遵循生態(tài)學(xué)規(guī)律意義上建構(gòu)環(huán)境倫理學(xué),凸顯人對自然的道德義務(wù)。

            深層生態(tài)學(xué)在很大程度上吸取了現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的一些成果。生態(tài)學(xué)的一些基本原理和規(guī)則不僅是構(gòu)成深層生態(tài)學(xué)整體論思想和基本原則的科學(xué)依據(jù),而且也是深層生態(tài)學(xué)對生態(tài)危機展開批判、反思和提出價值引導(dǎo)的基本立足點,這一點是對深層生態(tài)學(xué)的始源做歷史主義考察所應(yīng)該支持的理論底線,離開了這一底線的任何歷史考察最終只能是避實就虛。[1](140)其創(chuàng)始人奈斯就強調(diào)指出:“深層生態(tài)學(xué)在本質(zhì)上——與作為科學(xué)的生態(tài)學(xué)和我所稱之為的淺層生態(tài)學(xué)運動相比較——是對深層問題的追問……作為科學(xué)的生態(tài)學(xué),并不考慮何種社會能最好地維持一個特定的生態(tài)系統(tǒng),這是一類價值理論、政治、倫理問題。”[11]這表明,深層生態(tài)學(xué)不僅要求按照生態(tài)學(xué)的基本原理來改造和重塑人與自然的價值關(guān)系,而且也主張按照生態(tài)法則來形成一種環(huán)境倫理觀念,并通過社會、文化、技術(shù)、生活方式等全方位的變革而在全球范圍內(nèi)形成一張碩大無比的生態(tài)之網(wǎng)。在德韋爾和塞遜斯看來,生態(tài)學(xué)對深層生態(tài)學(xué)的作用主要有二:一是重新發(fā)現(xiàn)了一切事物都是聯(lián)系的,作為一種科學(xué),生態(tài)學(xué)提供了一種自然觀,這種自然觀在其他學(xué)科中是缺乏的。二是鼓勵學(xué)者深入現(xiàn)場實地觀察事物間的相互關(guān)系,而不是死讀教科書或呆在實驗室里進行研究。[12](85)弗蘭克·高萊也從生態(tài)學(xué)角度對深層生態(tài)學(xué)進行了考察,他認為,生態(tài)學(xué)的一些概念如生態(tài)等級結(jié)構(gòu)、能量、物質(zhì)、信息交換以及物種發(fā)育等構(gòu)成了從生態(tài)學(xué)通向深層生態(tài)學(xué)自我實現(xiàn)和生態(tài)中心平等主義準則的橋梁,盡管存在著語義學(xué)上的問題,但深層生態(tài)學(xué)的準則仍然可以用生態(tài)學(xué)原理加以說明。[13]

            上述事實不僅是生態(tài)學(xué)與生態(tài)中心主義血脈相聯(lián)之鐵證,而且也驗證了當代環(huán)境倫理學(xué)是基于生態(tài)學(xué)的形而上學(xué)這一論斷。

            二、自然內(nèi)在價值:價值取向之前提預(yù)設(shè)

            在當代環(huán)境倫理學(xué)中,自然是否具有內(nèi)在價值是人類中心論與非人類中心論爭論的焦點與核心問題。“自然具有內(nèi)在價值”是非人類中心理論的邏輯起點與理論預(yù)設(shè),它體現(xiàn)當今人類在全球性生態(tài)危機日漸嚴重的情況下,開始對以往思維方式和行為規(guī)范進行深刻的自我反思和全面的反省,從而更深刻地展示人類對子孫后代生存發(fā)展自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)平衡和地球生命系統(tǒng)和諧繁榮等責(zé)任的承擔(dān)。[14]正如戴斯·賈丁斯指出:“全面的環(huán)境哲學(xué)的中心任務(wù)在于對自然和價值范疇的思考。”[15](149)自然具有內(nèi)在價值這一論斷是自然獲得平等的道德地位的根本基礎(chǔ),亦是其獲得道德關(guān)懷的必要前提。羅爾斯頓把內(nèi)在價值定義為事物自在的( in itself)和自為的( for itself)價值,即“那些能在自身中發(fā)現(xiàn)價值而無須借助其他參照物的事物”[10](253)。約翰·繆爾早于1864年就提出“所有生物的活動都是為了各自的生存,而非只是為了人這一種生物,生物之間也沒有高低之分,自然界中一切都是協(xié)調(diào)的,在自然界中不存在神秘,但存在著神秘的和諧”[16](13)的觀點。利奧波德也預(yù)示了生物等自然物具有不依賴于人的意識而存在的價值。但他的繼承者克利考特卻認為:“一個具有內(nèi)在價值的事物是由于它自身的緣故而被認為有價值的,它的價值是自為的(for itself),但不是自在的( in itself),也就是說,不是完全獨立于某種意識的……從原則上講,任何價值都不可能完全獨立于一個正在評價的意識而存在。”[17](138-172)在克氏看來,人類雖然是價值的唯一評價者,但人的意識并不是唯一的評價尺度或相關(guān)因素。依上述內(nèi)容來看,大多數(shù)生態(tài)中心論者都贊成自然具有首先不是為他者生存而是為自我生存的內(nèi)在價值,即自然自己賦予自己存在的價值或自己派給自己存在的價值。

            雖然利奧波德的“大地倫理”已經(jīng)包含了自然內(nèi)在價值的存在,但在這方面走得更深更遠的學(xué)者是羅爾斯頓,他創(chuàng)立的價值論環(huán)境倫理學(xué)是自然價值論中最全面和最有代表性的理論。羅氏認為,大自然承載著生命支持價值、經(jīng)濟價值、消遣價值、科學(xué)價值、審美價值、使基因多樣化的價值、歷史價值、文化象征價值、塑造性格的價值、多樣性與同一性的價值、穩(wěn)定性和自發(fā)性的價值、辯證的價值、生命價值以及宗教價值,等等。即使所有意識突然消失,自然的某些價值仍將保留在大自然中。他指出:“在評價大自然時,確實需要加入個人經(jīng)驗的內(nèi)容,但是,如果認為自然事物所承載的價值完全是我們的主觀投射,那就陷入了一種價值上的唯我論。價值體現(xiàn)在真實的事物并且常常是在自然事物之中。”[10](36)即不管在任何情況下,自然價值所表現(xiàn)的實質(zhì)內(nèi)涵都是大自然對人的無私的饋贈,即便是通過人開發(fā)出來的自然資源也是源于自然的。自然保存了人類歷史,自然涵育著人的性情,自然奠定了文化的基礎(chǔ),自然刺激或激發(fā)著人的進取心……因而不是人賦予自然以價值,而是自然把自己的“好”、“有利”、“有用”奉獻給了人類。羅氏的這種觀點為人們重釋價值開啟了新的通道,但羅氏并沒有停留在內(nèi)在價值層面,而是在其基礎(chǔ)上提出系統(tǒng)價值。他認為:“在生態(tài)系統(tǒng)層面,我們面對的不再是工具價值,盡管作為生命之源,生態(tài)系統(tǒng)具有工具價值的屬性;我們面臨的也不是內(nèi)在價值,盡管生態(tài)系統(tǒng)為了它自身的緣故而護衛(wèi)某些完整的生命形式,我們已接觸到了某種需要的第三個術(shù)語——系統(tǒng)價值——來描述的事物。”[10](188)系統(tǒng)價值并不等于部分價值之和,它是系統(tǒng)的某種充滿創(chuàng)造性的過程。羅氏之所以看重系統(tǒng)價值,是因為從個體的角度看,自然物的內(nèi)在價值與其對生物共同體所具有的工具價值呈反比。對自然價值的判斷依據(jù)的劃分不僅反映著西方生態(tài)倫理思想各派別的理論旨趣,也體現(xiàn)著它們的理論特征和道德境界。價值從人類延伸到人之外的存在,從自然的個體層次而后群體層次并最終上升到系統(tǒng)層次,這表明人類的道德視閾在擴大,道德境界在升華。[3](171)

            深層生態(tài)學(xué)的一個顯著特征就是它相信人類目前的環(huán)境危機可以追溯到某種深層的哲學(xué)原因,相應(yīng)地,只有當人們的世界觀發(fā)生根本改變后,才能找到某種徹底醫(yī)治當前環(huán)境危機的良方。因此它要求人類培養(yǎng)出一種“生態(tài)意識”,一種關(guān)于目前危機的“生態(tài)學(xué)的、哲學(xué)的觀點”,即承認人與植物、動物、地球之間的同一。故而深層生態(tài)學(xué)的兩位代表人物奈斯和塞遜斯在濃縮其基本思想的8條綱領(lǐng)中鮮明指出:“人類和地球上的非人類生命的福利和繁榮本身就具有價值(即內(nèi)在價值、天賦價值)。人類之外的生命形式的價值獨立于它們對人的目的的有用性。生命形式的豐富性和多樣性具有自在的價值,并且有助于這些價值的實現(xiàn)。”[12](48)深層生態(tài)學(xué)最高規(guī)范之一——生態(tài)中心平等主義是自然界除人之外其他存在物也擁有內(nèi)在價值這一理論的最好詮釋。雖然所有深層生態(tài)學(xué)家都認同所有自然存在物都擁有內(nèi)在價值,但對內(nèi)在價值是否平均地分配在每一個存在物身上的問題卻看法迥異。德韋爾和塞遜斯主張內(nèi)在價值平均地分配給生態(tài)社會中的每一個成員,而主張超越個人的深層生態(tài)學(xué)家福克斯則認為“生態(tài)網(wǎng)的網(wǎng)結(jié)”關(guān)系的復(fù)雜程度與內(nèi)在價值的大小有關(guān),注重“過程的統(tǒng)一”意味著內(nèi)在價值不是平均地分配給每一個存在物身上的,內(nèi)在價值應(yīng)該存在著等級序列。

            綜上,“自然具有內(nèi)在價值”是生態(tài)中心主義理論的立論之基、辯護之據(jù),它既為生態(tài)中心主義贏得聲譽,也為其向縱深發(fā)展提供新的視閾,更是向傳統(tǒng)價值論漠視人的生物屬性與自然存在這一人類生存發(fā)展前提基礎(chǔ)發(fā)出的挑戰(zhàn)與宣言書。它首先向世人昭示,人類除具有社會屬性和文化存在之外,還具有生物屬性和自然存在,人和其他生命一樣也同樣參與自然生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)循環(huán)、能量轉(zhuǎn)換和信息交流。不僅如此,只要人類社會存在,無論其科學(xué)如何進步,文化何等發(fā)達,也永遠具有這種生物屬性![14]作為一種哲學(xué)觀念,“自然具有內(nèi)在價值”命題的產(chǎn)生與成立有其理論上的合理性,是符合哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律的。現(xiàn)代具體科學(xué)尤其是生態(tài)學(xué)、生物學(xué)、系統(tǒng)論乃至現(xiàn)代物理學(xué)為其成立提供了強有力的支撐。這一理念在處理人與自然的關(guān)系中具有重大的理論與實踐意義:“自然具有內(nèi)在價值”為非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)存在的合法性提供了堅實的理論基礎(chǔ),促進了人類倫理觀念由“人際倫理”向“種際倫理”的躍升。在這種理念的感召下,人類更應(yīng)該尊重自然、愛護自然,在實踐中與自然萬物為友,保護自然資源,協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系,這也是我國構(gòu)建和諧社會、社會主義生態(tài)文明的題中之義。“自然具有內(nèi)在價值”有利于人類擺正自己在大自然中的位置,把自己作為大自然中普通的一員,是整個生物鏈中的普通一環(huán),從而走上可持續(xù)發(fā)展的道路。[18]

            三、生態(tài)整體主義:價值取向之理念導(dǎo)向

            生態(tài)中心論不僅把傳統(tǒng)倫理學(xué)的輻射范圍由“人際倫理”拓展至“種際倫理”,且更加注重把物種或生態(tài)系統(tǒng)這類“生態(tài)整體”納入道德關(guān)懷范圍內(nèi)。整體主義在近現(xiàn)代西方思想史中雖始終處于“邊緣話語”地位,但其歷史在西方可謂源遠流長。古希臘時,柏拉圖就提出一個完整的整體主義思想范式:社會或國家是一個由統(tǒng)治者、武士和生產(chǎn)者組成的整體,三個階層各司其職。個人價值根據(jù)其對作為整體國家貢獻而定。黑格爾認為國家是實體,個人是“偶性”,為國家的整體性而犧牲乃是一切人的實體性關(guān)系,從而也是一切人的普遍義務(wù)。在19世紀和20世紀之交,拉德雷也曾把個人與社會的關(guān)系比喻為人體的每一個器官與整個人體的關(guān)系。[19](460)

            利奧波德對個體與整體關(guān)系的理解與這些思想家的思想一脈相承,其“大地倫理”的首要任務(wù)就是“擴展(道德)共同體界線,使之包括土壤、水、植物和動物,或由它們組成的整體——大地”[8](193)。這種擴展共同體界線的目的主要有二:一是要形成人只是生物共同體中普通一員的觀點;二是指出共同體的道德關(guān)系是多元復(fù)雜的,不僅包括人與人之間的關(guān)系,而且包括人與動物、植物和共同體自身的關(guān)系。利氏反對當時流行的對土地采用實用主義的態(tài)度,認為其價值指涉是遠比經(jīng)濟價值高得多的哲學(xué)意義上的價值,故而首次從倫理自覺維度提出大地倫理基本價值準則——當一個事物有助于保護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候,它就是正確的;當它走向反面時,就是錯誤的。[8](213)可見“大地倫理”強調(diào)的是整體主義價值標準但并沒有因此而完全否定對個體生命傷害的必要性,利氏聲稱:“一種土地倫理當然不能阻止對這些‘資源’的宰割、管理和利用,但它卻宣布了它們要繼續(xù)活下去的權(quán)利,以及至少是在某些方面,它們要繼續(xù)存在于一種自然狀態(tài)中的權(quán)利。”[8](194)這表明利氏還是給人們利用自然資源提供了一種辯護。

            雖然利奧波德的“大地倫理”在當時實用主義占主流的環(huán)境下未能引起應(yīng)有反響,但其思想并沒有沉寂下去。隨著環(huán)保運動的興起,利氏及其大地倫理思想得到了更多的關(guān)注,后人對利氏給予如此評價:“他的著作給關(guān)注環(huán)境倫理的人提供了靈感。他的最大貢獻可能在于著重關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)和相互間的關(guān)系——簡言之,對生態(tài)總體進行嚴肅的道德思考,無論這種考慮最終是以直接或間接形式的道德地位進行,在利奧波德之后,這一問題不能再回避了。”[15](232)

            羅爾斯頓的自然價值論也認為,生態(tài)系統(tǒng)的整體價值具有至高的道德意義。羅氏指出,價值是“附著于整個生命形式,而非只存在于作為生命基本單位的個體之中。這種價值雖說是由個體生命體現(xiàn)的,但又超越了個體生命——它出現(xiàn)于一種整體性的交互作用之中”[9](163)。“在大自然中,人們所要贊賞的是:一個生態(tài)系統(tǒng),一個多產(chǎn)的地球,一個創(chuàng)生萬物的生機勃勃的系統(tǒng),在其中(只從生物學(xué)而非文化的角度考慮),個體雖然也繁榮興旺,但它們也可以被犧牲掉,以致它們的快樂和痛苦顯得無足輕重;個體的福利是重要的,但在引人入勝的自然史中卻只是過眼煙云。從個體的角度看,自然中只有暴力、斗爭和死亡;但從系統(tǒng)的角度看,自然中卻存在著和諧、相互依存和延綿不絕的生命。”[10](79)羅氏不僅注重從理論上廓清自然價值論的整體主義價值傾向與評價根據(jù),而且還努力尋求其在實踐中的應(yīng)用。他指責(zé)那些為了維護自己的利益而不惜犧牲國家利益和社會大眾利益,為滿足自己的眼前利益而不惜犧牲社會大眾的長遠利益,為了滿足自己的經(jīng)濟利益而不惜犧牲整個生態(tài)系統(tǒng)的利益的行徑是膚淺和不道德的,倡導(dǎo)應(yīng)把生態(tài)系統(tǒng)當作一個可靠而有效的經(jīng)濟系統(tǒng)來尊重;慎重對待稀少罕見的自然環(huán)境;慎重對待那些優(yōu)美和諧的自然環(huán)境;慎重對待那些較為脆弱的生態(tài)環(huán)境;尊重那些具有敏感感受力的生命;對物種整體的尊重應(yīng)優(yōu)于對個體生命的尊重;應(yīng)當首先把大自然看成是一個生命的共同體,其次再把它當成一種可以利用的物品;要像愛護自己一樣關(guān)愛周圍的環(huán)境,即要愛鄰如己。之所以做如此論述,羅氏認為:“一個處于進化頂級的存在物不應(yīng)提出這樣一種孤傲的人類中心論的價值觀”,“從邏輯上講,關(guān)于人處于進化頂峰的這一生態(tài)學(xué)真理,應(yīng)當使人看到他之外和之下的其他存在物的價值,使他形成開放的全球整體觀,使他產(chǎn)生一種對自然界具有貴族氣派的責(zé)任感”[10](459)。深層生態(tài)學(xué)給予人的最深印象就是其深層解決生態(tài)危機的方式——形而上學(xué)生態(tài)整體主義。它把整個生物圈視為一個生態(tài)系統(tǒng),系統(tǒng)中的一切存在物處于相互聯(lián)系相互作用中,人類只是生態(tài)系統(tǒng)中的一個部分,生態(tài)系統(tǒng)的完整性決定著人類的生存質(zhì)量?,F(xiàn)存世界是一個不可分割的整體或無縫之網(wǎng),人與其他存在物之間不存在嚴格的分界線,都是這個無縫之網(wǎng)的網(wǎng)結(jié)。福克斯認為,在存在領(lǐng)域中沒有嚴格的本體論劃分,即世界根本不是分為各自獨立的主體和客體,人類世界與非人類世界之間實際上也不存在任何分界線,而所有的整體是由它們的關(guān)系組成的……只要我們看到了界線,我們就沒有深層生態(tài)意識。[20]深層生態(tài)學(xué)以生態(tài)意識為基礎(chǔ),以互相關(guān)聯(lián)的整體主義思想來審視人與自然、人與其他物種、人與人、發(fā)達國家與發(fā)展中國家利益關(guān)系,認為,人與自然的整體關(guān)系具體表現(xiàn)為“自我”向自然存在物的認同上,即站在自然存在物立場來感受該存在物,人與自然界融為一體是通過“自我”向所有自然存在物的認同表現(xiàn)出來的。但社會指向的自我是一種小寫的自我(self),而與生態(tài)環(huán)境相結(jié)合的自我是一種大寫的自我(Self),大寫的自我其實質(zhì)是一種生態(tài)自我,它不僅包括“我”這個個體和人類,而且還包括所有動、植物乃至山川、河流、土地。它是在“所有存在物中看到自我,在自我中看到所有存在物”。深層生態(tài)學(xué)的最高規(guī)范之一——自我實現(xiàn),其過程便是從“本我”到“社會自我”再到“生態(tài)自我”的擴展過程。由此人類不斷超越自身而達到向自然存在物的認同,最終將自然存在物的利益納入到自我意識中,達到兩者的和諧統(tǒng)一。人的自我實現(xiàn)的深層意蘊是所有生命潛能的實現(xiàn),因為人的自我實現(xiàn)依賴于所有存在物的自我實現(xiàn)。奈斯指出:“我不在任何狹隘的、個體意義上使用‘自我實現(xiàn)’的表述,而要給它一個擴展了的含義。這是一種建立在內(nèi)容更為廣泛的大寫的‘自我’(Self)與狹義的本我主義的自我相區(qū)別的基礎(chǔ)上的……這種“大我”包含了地球上的連同它們個體自身的所有生命形式。若用五個詞來表達這一最高準則,我將用‘最大化的(長遠的、普遍的)自我實現(xiàn)’!另一種更通俗的表述就是‘活著,讓他人也活著(live and let live)(指地球上的所有生命形式和自然過程)。如果因擔(dān)心不可避免的誤解不得不放棄這一術(shù)語,我會用術(shù)語‘普遍的共生’來替代。當然,‘最大化的自我實現(xiàn)’可能被誤解成為了集體而消除個性。如果我們所認同的對象的自我實現(xiàn)受到阻礙,我們的自身實現(xiàn)也將受阻。”[21](64-83)

            深層生態(tài)學(xué)倡導(dǎo)的生態(tài)“大自我”整體主義價值觀是人類面對生態(tài)惡化挑戰(zhàn)的重要“生存智慧”,它更徹底貫徹了生態(tài)學(xué)價值理念,把人與自然的關(guān)系、文化發(fā)展、政治改革以及精神提高看成是彼此相關(guān)聯(lián)的,并更展示了這種整體主義價值觀深層訴求,也敦促人類完成價值觀的深層變革,為探討人與自然的融合從價值觀上開辟途徑。但其把落實寄希望于人的直覺和自我認同則使其在實踐操作中陷入窘境。

            在人與自然矛盾沖突空前激化的前提下,生態(tài)中心論的價值取向與訴求是首次從理論自覺高度對人類自身與自然關(guān)系進行倫理反思與哲學(xué)思考,它力圖超越主客二分的狹隘界限和僵化模式,擺脫了單方面考察所固有的歷史局限,表達了人類要在宏觀與長遠的高度上重新審視人與自然間既對立又統(tǒng)一的復(fù)雜關(guān)系之意愿,警示人類要尊重、愛護自然生態(tài)環(huán)境,它要求把倫理關(guān)懷范圍從人與人的關(guān)系擴展到人與自然的關(guān)系中,使生態(tài)環(huán)境這一被掩蓋了的中介終于浮出水面,從而成為人們深度研究的時代課題。[22]它適合人類應(yīng)對當今生態(tài)危機現(xiàn)實境遇下價值觀層面需求,是人類在生存危機情形下展現(xiàn)的一種生存智慧。它不僅能從根本上影響人們的思想和行為,而且能推動社會經(jīng)濟、政治、文化、生活方式的積極變革,從而促進“人—自然—社會”的協(xié)調(diào)與可持續(xù)發(fā)展。但人與自然的關(guān)系是復(fù)雜而多維度的,把人與自然關(guān)系的審視僅限于生態(tài)學(xué)范圍內(nèi)從自然屬性與生物存在層面孤立地進行探討,就忽視乃至抹殺了人的社會屬性與文化存在,畢竟人在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和,忽視社會關(guān)系和人的利益就會缺乏實踐格局的現(xiàn)實感和具體操作層面的可操作性。生態(tài)中心主義企圖通過放棄人類的主體地位來達到自然生態(tài)平衡進而求得人與自然之和諧,反對認識與改造自然的實踐活動,這會陷入為保護自然而保護自然的誤區(qū)。此外,生態(tài)中心主義抽象地研究與論述人與自然的價值關(guān)系與倫理關(guān)系,較少從現(xiàn)實維度即從分析西方資本主義社會的社會矛盾的角度入手來關(guān)注與研究生態(tài)問題,實際上遮蔽了國際間不同經(jīng)濟政治制度間的矛盾是造成生態(tài)危機的主要根源這一現(xiàn)實,由此而使人與自然的關(guān)系陷于抽象空洞。只有在綜合考慮與總體協(xié)調(diào)人的自然屬性生物存在和社會屬性文化存在的基礎(chǔ)上,才能為人與自然的和諧尋找到強有力的理論理念支撐與高水平的實踐理念設(shè)計。

             

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            本文作者系包頭醫(yī)學(xué)院副教授。

             

             

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